作者：姜异新

一旦一个人由于命运的安排在现实面前碰得头破血流，在恐怖中他就会突然发现，所有美好的先验判断统统是假的，这时，他便有生以来第一次被无法抑制的怀疑攫住了，这一怀疑随即摧毁了那貌似坚固的空中楼阁的墙脚，苏格拉底、柏拉图、善、人性、理念——所有这一切从前都是天使和圣人，它们集合在一起，保护人的内在灵魂不受怀疑主义和悲观主义恶魔的侵害和攻击——如今竟消失得无影无踪，化为乌有。于是，人便面临着自己最可怖的敌人，在其一生中第一次体会到令人胆寒的孤独，在这孤独之中，哪怕是最热忱、最温情的心灵也不能把它解救出来。确切地说，悲剧哲学正是从这一点开始的，希望永远失去了，而生命却孤单地留下来，而且，在前面尚有漫长的生命之路要走。你不能死，即便你不喜欢生。[1]

——[俄]列夫·舍斯托夫

人间真相

舍斯托夫的上述有关生存的悲剧感，在鲁迅的悲剧感里有着同样精妙的表达。这就是，“虽生之日，犹死之年”。生不如死，什么事都毫无意义，百无聊赖，无法可想，莫可名状。对鲁迅来说，孔孟、老庄等等中国哲学统统是假的，不但无法解决人之为人的痛苦，反而掩盖生存中的种种不幸，在现实中缔造了一个等级社会、偶像社会，增加更多人间的悲剧。整个中国历史的具体原则，就是在不间断地扼杀活的生命。而人将永远孤独地走在人间的中途，在沉沦与得救之间，在绝望与希望之途，彷徨于天地。这种无根基性的生存状态在鲁迅的文本中有诸多意象，其中最著名的就是“路”：

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。[2]

鲁迅并没有说，路，走的人多了就一定是真理，是正道，就一定值得追想。路，作为人在世间的中途，注定是通往光明的吗？那朦胧中的海边景象，恰是少年时的梦。至于路的尽头是什么，在《过客》中，鲁迅却说是坟，这对持进化光明论者是个打击。希望难道不像深蓝的天空中挂着的那一轮金黄的圆月一样也可以是个黄金世界的幻像吗？难道不是“料不定可能走完”，每日面对的仍是“夜正长，路也正长”的虚空吗？[3]即便是被前面的声音呼唤着走，不得不遵命于辉煌的启蒙主义，鲁迅也从无意于“为别人引路”。路，在鲁迅的文本中是实实在在的人间的路，是最最熟悉的生命的来路，它需要的是脚的勇气，而不是手制偶像的引领。更何况，与同路人携手同行的幸福时光是如此短暂，并会时时遇到探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光，更多的时候只能奋身孤往。而走的人多了，难道不也会是“贪走便道的人，用鞋底造成的，但却成了自然的界限”吗？[4]难道不也会成为以生命的野草作装饰的地面吗？

除此之外，所谓筹划生计之途、世俗的前途，在鲁迅的文本中也经常出现：由小康之家而坠入困顿的途路，不得不弃“读书应试的正路”，而去“走异路，逃异地”的无奈[5]；每星期由家到局，由局到家，铸定了的无聊生计路；开辟新路的勇气和决心，以及向新的生路跨出第一步时的悔恨和悲哀，无不使个体鲁迅在求生的道路上，将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做前导……[6]无不使个体鲁迅以一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇、人与兽、爱着与不爱着之前作证。[7]

“负着虚空的重担，在严威和冷眼中走着所谓人生的路，这是怎么可怕的事呵！而况这路的尽头，又不过是——连墓碑也没有的坟墓。”[8]“四围是广大的空虚，还有死的寂静。死于无爱的人们的眼前的黑暗，我仿佛一一看见，还听得一切苦闷和绝望的挣扎的声音。”[9]在这样的人间中，人们故意地间或填以没奈何的自欺的希望，期待着无名的，意外的，新的东西到来。那是许多许多野百合、野蔷薇……，那是依稀看见，觉得就在面前的新的生路，像是自己蜿蜒奔来，又忽然消失在黑暗里的灰白长蛇……那是渐渐隐约现出的脱走的路径：深山大泽，洋场，电灯下的盛筵，壕沟，最黑最黑的深夜，利刃的一击，毫无声响的脚步……但一天一天，无非是死的寂静。只有一个用真实去换来的虚空存在。人们不得不独自负着虚空的重担，在灰白的长路上前行，而又即刻消失在周围的严威和冷眼里了。

这就是鲁迅笔下可惨的人间真相——梦醒了无路可走！无爱的人间死灭！

鲁迅始终以个体身份，同样是对个体的人，不断诉说着这令人大失望的人间真相，这带着浓郁东方伦理特征的人类生存命题。那些出自心灵的只言片语，满溢着天才般的感悟和洞察、深邃和启明，而且言述具有无法不令人赞美的洗练、天然、优美和穿透力。谁打算反驳鲁迅，谁就得首先反驳个体生存的中国现实。如果将五四启蒙知识群体视为同一种天体纬度的产物，那么，鲁迅所有的经验都在以自己的纬度重复着。在中国这个所谓无神的国度，鲁迅在自己的生存中途，以自己所能感受到的苦难，经验到什么是人的问题，用他自己的话讲，就是“被委弃的生命之泥”。人，不是天之骄子，不是上帝的宠儿，而是被“委弃的生命之泥”。对人的这种存在属性的言说，是鲁迅最基本的启蒙方式，也是他用文学来思考世界所得出的独特观点。它既不是从某一启蒙命题出发，也不是从西方思潮的某个理论出发，而是从自己生存的具体出发。这个生存的具体，如果用社会学和历史学来分析，当然是有着深刻的民族命运的烙印的，又怎能不成为民族寓言呢？在鲁迅那里，生活是正文，书籍是注解。思想总是与具体的生活纠缠在一处，而且，首先是存在、是生活，而不是理论。他的书写，置身于生活的具体处境之中，紧贴生命的渴求，在经验和尚未达到的希望的中途……以致于启蒙主义者们不得不在鲁迅所营构的活生生的生活中被迫从理论再次转向体验。体验到那些梦想着“登高一呼，应者云集”的英雄们，高举手制的偶像披荆斩棘地在没有路的地方踏出希望的路来，然而，最后的终点是什么呢？仍然是坟，仍然是被委弃的生命之泥。这是多么令人难以接受的人间真相！

面对生存荒诞中的痛苦真相，鲁迅在作品中展示了几种态度。一是鉴赏他人痛苦，如《孔乙己》中咸亨酒店里的主顾们；《祝福》里面那些特意寻来听祥林嫂的阿毛故事，后来烦厌到头痛乃至讥笑她的鲁镇人们；《示众》里那些怕失了位置，酷热里挤成一团，围看巡警与囚犯的大半圈看客；二是自命为痛苦，如《孤独者》中魏连殳的一些来客“大抵是读过<沉沦>的罢，时常自命为‘不幸的青年’或是‘零余者’，螃蟹一般懒散而骄傲地堆在大椅子上，一面唉声叹气，一面皱着眉头吸烟。”三是自以为识路，要为他人解决痛苦，如，《在酒楼上》“我”和吕纬甫曾同到城隍庙里去拔掉神像的胡子，连日议论些改革中国的方法以至于打起来，最后无奈地发现当初豫想的事情没有一件如意，所做的都是些无聊事，像蝇子一样飞了一个小圈子，又回来停在原地点；《一件小事》里面“我”自作多情地要对人力车夫施行金钱施舍；《药》里面的刽子手康大叔带着似乎能为别人售出新生命般的霸气，为华小栓取来人血馒头治痨病；四是自我平衡痛苦，《伤逝》中的涓生、子君梦想着为自己的生活开一条新路，仿佛在不远的将来，便要看见辉煌的曙色；《风波》中的赵七爷用换上竹布长衫这一仪式，来向正处在痛苦中的他人示威——于他有庆，于他的仇家有殃；《故乡》里的闰土盲目地拜偶像；《幸福的家庭》里的作家努力描画不食人间烟火的所谓高尚优美的理想男女。而其中最经典的要算阿Q自欺欺人的精神胜利法。五是自动躲避痛苦，《祝福》中的四婶不让祥林嫂动祭祀用的碗筷；《孤独者》中孩子们不再吃魏连殳的花生米；《伤逝》里的涓生将生活压迫的苦痛归结为子君，将其遗弃，渴望只身远走高飞，开拓宽广的生路。

鲁迅用他的文本真实地再现了中国人罪的沉沦、文化的沉沦，在人间的中途状态。他小说的主题不是意在写中国现代转型过程中的农民或知识分子，而是落墨于人的生存困境，只不过承担了这些困境和荒诞的人正好是他熟悉的农民或知识分子。在此之前，还没有人以对人类永恒困惑的文学蕴含方式，如雷贯耳地说出：中国人是如此苟活着！这仿佛是全部中国人借鲁迅的笔写出来的自白书。

生存之路

克尔凯戈尔曾概况过生命中的“两条道路”——一种是承受痛苦；另一种是修学毕业当个教授，专门讲授别人的痛苦。前者是“踩出一条道”；后者是“在道边上晃悠”（为此，“边上晃悠”一语可用作所有讲座和讲座——传道的代名词），而“边上晃悠”可能是以沉沦告终。（1854年）[10]借用这一说法，鲁迅终于给了所谓的启蒙知识分子一个选择的难题——“讲授痛苦”，还是“承受痛苦”？

一、 “讲授痛苦”：自以为识路

世俗的路往往是自以为聪明的路，会遇到很多自以为识路的导师。那些自以为是的“急走”却是在“跛行”，是在自制障碍、盲目迂回。那些看似稳妥的世故老路，实则荆棘塞途，乌烟瘴气。那些灰色可掬，老成持重地蕴蓄“不走”的态度，“坐着而等待平安，等待前进”，结果“终于什么也没有。[11]”而以这些鸟导师的方式学习走路和前进的青年，却不知道生命的路本质是走，是脚印，而不是那以生命的野草作装饰的地面。他们只看到，别人道路通达，自己走投无路；别人平步青云，自己道尽途穷；别人有路标昭示，自己则难于举足。于是，他们以自己的迷路为痛苦。

自己不幸的时候，也希望能够看到别人的不幸，反观对比中，才会觉得自己不是那么的不幸。这大概是人与生俱来的本能，也可以说是人的原罪之一。就此而言，讲授痛苦，正是一种人生表演，它需要一个“看与被看”的讲台，需要甘愿做“看客”的听众。“看与被看”这一对关系的核心是自我表现，只有在观看中这种自我表现才能实现并持存下去。很明显，它使人生变成了游戏，往更深刻里说，它使人生变成了戏剧。因为观众和游戏者都是游戏的参与者，尤其重要的是，对游戏的表演和持续表演而言，观众的注目是决定性的，不然，表演就失去了意义。而观众之所以甘愿观看乃至持续地倾听，其深层动因同样缘于对待痛苦的态度。当“导师”讲授痛苦时，听众可以通过注视别人的痛苦，以鉴赏、比较、从而获得心理平衡，自己的痛苦也慢慢得到疏导。而在指导和帮助别的有同样生存痛苦境遇的人，看着他们在自己提供的一套强大的解释系统面前，重新获得了生存的意义和快乐，“导师”的自身之苦也慢慢以知识传输的方式转嫁给了他者。自己收获的则是可以指导旁人人生的，如圣人般胀大的自我。自己的学说仿佛也成了旁人追随的精神避难所。最要命的是，总会有庸众自投罗网，对着这样喋喋不休的“导师”说：“你的话能治病”，于是，“导师”果真停下来去要求医学权威的权利了。什么是意义？难道不正是人自己竭力寻找并宣布成立的吗？难道会是这个世界本身就有的吗？“导师”恰在生命道路的起点和终点之间，自傲地制造着无穷无尽、不断反复的思辨。这无疑是知识之树对生命之树果实的罪恶剥夺。

鲁迅所戳穿的正是将至高理念作为解决痛苦的唯一途径，这一人类最大的谎言；所批判的正是想超升、想越过超验界限，想成圣的人类非分需求；所反对的正是欲自己寻求生命之谜最终解答的非分愿望；所撕破的正是“以人言冒充神言”的假面，因为人类悲剧的总根源恰恰在于自我神化。鲁迅又在时时提防那些自我暗示是真理的东西，不管是什么形式，都要我们认为世界就是他们所描写的那样。不仅如此，他也时时提防自己的言说模式在接受中于青年有害，也提防着自己被模式化、被尺规化。他无意唤起什么理性自觉能力，更不会去强迫对方接受被认为是他所代表的新文化，他甚至从来都不认为自己能代表什么。实际上，鲁迅是游离于有意为之的启蒙运动设计之外的。启蒙如果是人对人的一种唤起行为，一定暗含着人之德性可使人与天同一、与日月同辉，人群中也一定存在先进与落后之分，这难免落入阶级论的窠臼。如果是这样，谁才是最高精神形式呢？谁来定位谁是启蒙者，谁是被启蒙者呢？与此相反，鲁迅敬重的恰恰是个人的渺小和卑微。那些为解决人间痛苦状态而付出的多情努力，只不过是滚滚红尘中的桩桩小事罢了，终将如春梦般，了无痕迹。那么，自我是不是就最值得相信呢？“有些青年似乎也觉悟了，我记得《京报副刊》征求青年必读书时，曾有一位发过牢骚，终于说：只有自己可靠！我现在还想斗胆转一句，虽然有些杀风景，就是：自己也未必可靠的。”[12]鲁迅无情地宣布，很多自以为可靠的坚垒，无论是权威、导师，……还是自我，全都是淤泥的坚垒。这无疑是对“讲授痛苦”之选择的毅然舍弃。

二、 “承受痛苦”：背负十字架苦行

面对种种生存的痛苦，几乎人人都渴望成为登高一呼，应者云集的英雄。这使自由成为人类追求理想的目标，也使其成为人类欲望的口实。为此，那些拒绝天启的人们，或是东奔西跑不断更换道路；或是随从自己顽梗的恶心，走弯曲之道；或是在茫远的希望中，随时修饰道路，与真理背道而驰。几乎没有人能够做到带着一颗求死的心，平静地欣赏生的美，担当起荒诞，专心行当行的路。

然而，在这个古老的东方国度，鲁迅出现了。他以藐视导师的姿态，横站在人间，承受着丰富的痛苦；他正视存在的深渊，肩起黑暗的闸门，背负十字架苦行。如果说，在古代中国的文化生态中，饱和丛生着的是那些难辨真伪的圣贤们，那么，在现代转型的中国，决绝反叛的鲁迅恰是神喻的唯一先知。他怀着永恒的悲剧精神，如真的猛士般，自觉承担起唤醒铁屋子里沉睡者的使命，以文学的方式昭示人间的真相和路的意义。这种与空虚暗夜的肉搏，背负虚无前行的姿态，正是把人性的绝望当作自由来体验。

鲁迅说：“人生最痛苦的是梦醒了无处可走。”表面上看，他似乎是羡慕那些无知无觉的酣睡者，实际上，梦注定是短暂的，终归要醒，而醒后的常态恰是四处碰壁，无路可走。这使人类寻找目的的努力变成了抛弃目的，永远在路上。鲁迅的唤醒行为，无疑就像萨特在剧本《无出路》中宣称的——他的出路在于敢于说出“无出路”。正是由于目的显现出海市蜃楼般诱人的景象，才产生了希望与绝望的辩难、悲剧与苦难的永恒、自我与理性的荒诞；也正是由于对目的的执着，反而使人成为迷途的羔羊，使无可依赖的人类书写成为飘荡于宇宙间的孤魂。

由此，绝望感反而成为一种确证，因为它排除掉了盲目、偏狭、迷拜和无意义的牺牲，来此确立真实的信仰。从中折射出的恰好是鲁迅哲学的暖色和乐观，这就是他对于生命的明朗和确信——人类的足音仍然在时时响起，壮阔的生命决不会因为自然赋予人们的不调和而因此回头。遇见深林，可以辟成平地；遇见旷野，可以栽种树木；遇见沙漠，可以开掘井泉；遇见歧路，可等候休息，再选择似乎可走的路；遇见途穷，可埋伏观望，伺机跨进刺丛里姑且走走。不管怎样，“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”[13]

做出承受痛苦的生存选择是需要勇气的，鲁迅就这样坚定地成为精神界之战士，通过文学的自由表达，直视生命路上无边的苦难——自我的，时代的，民族的，精神的，肉体的，审美的，并且至少在以下层面实现了自己的个性：拒绝用任何方式来和解生存的悖论，尤其包括周作人那种超然审美的方式。正视个人之受苦和不幸靠人自身无法消除，恶不会被它的对立面善赶出这个世界，不安于存在的扭曲和贫乏，绝不沉溺于世界的病相，极度重视个人不幸处境的同时，更能嘲笑自己（这决不是什么冷嘲和孤傲理性）。鲁迅完整地表现了内心生命的质感，因而是主体在场的。每一次阅读鲁迅都是一种内心生命的再体验。鲁迅就这样从整个五四启蒙的一致性中分化出来，进入一个自称逻辑的领域，禀有了自主性。

诚如所言，鲁迅个人的经历，同时就是整个近代中国集体经验的一个缩写，一种象征式的寓言故事。然而，个人经验是无法被浓缩成集体经验的，除非后人刻意去分析和浓缩。或者说，鲁迅的个人经验被集体经验化和民族象征化了，从而抹去了很多个体的痕迹，很多具体的东西不得不被抽象化。当然，个体记忆很难从集体记忆中剥离出来的，是毫无疑问的。文学在鲁迅那里是他面对世界的一个方法、一个中介、一个符号。他在诉说，他也在倾听，他记录下了这个沉沦之国所有的人声喧哗、魔鬼的诅咒和神性的启示，由此，作为个体的鲁迅本身又成为一个方法、一个中介、一个符号，乃至一种选择原则，以隐喻的方式，勃发的蓄势，已经和正在抵达这个世界的每个心灵终端。因此，仅仅把鲁迅式启蒙编织到民族文化反抗的逻辑中去理解，完全失去了鲁迅之为鲁迅的意义。鲁迅的文本不是民族寓言所能简单概括的，而是聆听到了天启后的民族性文学表建。民族性的成分，乃至东方文化的特征，在鲁迅的文本里面，都不过是菜肴的色与香，而个体心灵所凝结成的文学之盐在鲁迅的文本里永远都没有，也不可能失去味道。

这浓郁的味道恰来自于他苦难意识的自觉和对生命之路的不懈追索。鲁迅的行路，不是都会闲逛，不是林中漫步，不是山野云游，而是荒野穿行。正是那向野地里踉跄地闯进去的过客，夜色跟在他后面。这就是鲁迅在《彷徨》的扉页题上“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的原因。

[1][俄]列夫·舍斯托夫：《悲剧哲学——陀思妥耶夫斯基与尼采》，转引自刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店1995年版，第21页。

[2]鲁迅：《呐喊·故乡》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第510页。

[3]鲁迅：《南腔北调集·为了忘却的记念》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第502页。

[4]鲁迅：《呐喊·药》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第470页。

[5]鲁迅：《呐喊·自序》，同上，第437页。

[6]鲁迅：《彷徨·伤逝》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第133页。

[7]鲁迅：《野草·题辞》，同上，第163页。

[8]鲁迅：《彷徨·伤逝》，同上，第129-130页。

[9]同上，第131页。

[10][丹麦]索伦·克尔凯戈尔：《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳 姚蓓琴译，上海社会科学院出版社1996年版，第180页。

[11]鲁迅：《华盖集·这个与那个》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第154页。

[12]鲁迅：《华盖集·导师》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第58页。

[13]鲁迅：《华盖集·北京通信》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第54页。

原载《鲁迅研究月刊》2009年第10期